Antônio Gramsci e o marxismo
1 Um leitor atento manifestou-me o seu interesse num artigo meu sobre A. Gramsci, a publicar aqui em breve.
Nada me deixaria mais satisfeito. Não sou marxista, como todos os leitores sabem, mas é sempre gratificante escrever umas palavras sobre aquele que foi o teórico mais interessante e vigoroso do marxismo, muito, mas muito mais lúcido do que Lenine e Trotsky e então com o «Zé Serralheiro» (alcunha que os neo-realeiros coimbrões davam amorosamente a Estaline) e com o Mao nem há comparação.
Não vou alinhavar umas banalidades sobre a figura de Gramsci. Merece-me respeito demais.
Gramsci, que foi sempre dirigente do partido comunista italiano, escreveu sobre a perspectiva de uma revolução socialista nos países capitalistas europeus. Percebeu desde muito cedo que a teoria tinha de ser adaptada a uma estratégia «frentista», erradicando a estafada tese da «classe contra classe» que dominou o Komintern até tarde e que deu maus resultados, aspecto em que Gramsci se separou de alguns dos seus correligionários como Bordiga, que apostava num feroz anti-parlamentarismo.
Para ele, a estratégia frentista decorria não de uma simples questão estratégica eleitoralista e moderada, cujas vantagens o Komintern acabou por compreender e adoptar. Não: o frentismo era para Gramsci uma questão teórica central. Não era uma questão de mais uns votos. E porquê? Porque compreendeu logo que a luta política nas sociedades capitalistas europeias mais ricas do seu tempo não podia limitar-se ao levantamento da classe operária sobre as ruínas do capital nem explicada apenas pela radical divisão de classes entre capitalistas e trabalhadores, titulares de interesses radicalmente opostos. Compreendeu que para derrubar o capitalismo seria necessário que o proletariado e seus aliados, sempre sob a direcção do partido comunista, teria de fornecer ao todo social um caldo cultural e ideológico credível e consistente, sem dúvida que influenciado pela leitura de Maquiavel, que tanto comentou, e que lhe lembrava que o poder nunca vive só da força e que carece do consentimento.
Mas este novo projecto ideológico só medraria se substituísse os valores dominantes na sociedade burguesa do seu tempo, bem enraizados e servidos por uma multidão de «aparelhos ideológicos» (termo mais tarde cunhado por Althusser, seu confesso admirador), desde a escola, ao exército, à igreja, à imprensa, à família tradicional, à comunicação social, entre outros. A este difuso poder cultural chamou Gramsci «hegemonia».
A hegemonia garante o amplo e diversificado poder da sociedade burguesa. O poder seria não apenas o estritamente político resultante do domínio do aparelho do estado civil e militar, mas seria também o cultural, moral e ideológico. Também este fazia parte dos fundamentos primeiros da sociedade civil burguesa e não apenas a propriedade privada dos meios de produção. A hegemonia vivia de dar ao particular da cultura burguesa uma validade universal. A figura da retórica clássica que lhe corresponde é a sinédoque (tomar a parte pelo todo). Para contrabalançar a hegemonia burguesa seria necessário assentar a hegemonia revolucionária, o que vai colocar o acento tónico na luta pela cultura.
Claro está que tal poder (dito aqui abreviadamente cultural) não se toma com ocupações de fábricas e de latifúndios, com a autogestão, nem com milícias armadas, apesar de Gramsci nunca ter desdenhado a importância política destas iniciativas no clima de pré-guerra civil que se vivia naquela época em Itália, conhecida pelo Biennio Rosso (1919/20). Não. O poder cultural toma-se fornecendo alternativas credíveis, o que demora o seu tempo. A guerra que se segue não é de confronto, é «de posição», como uma guerra de trincheiras, termo também gramsciano. Ao fazer do objecto da acção revolucionária a luta pela hegemonia cultural (em sentido amplo) Gramsci valorizou a «prática» (transformadora da realidade cultural) como critério da acção política. Levou a prática revolucionária para fora do sindicato e do comité. O seu objectivo é demonstrar que as ideias que alimentam a sociedade burguesa em que vivemos não são abstracções naturais nem são verdades eternas mas apenas o invólucro em que nos vendem as representações mentais que alimentam a hegemonia de uma classe definida pela sua posição no circuito da produção.
2 A atenção dada por Gramsci à superestrutura cultural (direito, religião, arte, ensino, educação, civismo, etc…) não condiz com a posição de Marx. Este nunca deu atenção nenhuma à necessidade de uma guerra cultural. Fiel às sua premissas, Marx entendeu sempre que uma vez estabelecido o poder comunista e alteradas as relações de propriedade no quadro da ditadura do proletariado, a substituição da cultura por outra viria como que naturalmente. Nada mais coerente: se sempre afirmou, ao contrário de Hegel, que a consciência era uma simples consequência das condições materiais da produção, como bom discípulo que era da materialista antropologia feuerbachiana, uma vez alteradas aquelas, a consciência seguir-lhes-ia os passos. Nunca lhe passou pela cabeça que no coração da culta Europa a luta política teria de começar pela esfera da cultura.
3 Mas para lutar pela hegemonia o partido comunista não pode actuar sozinho. Tem de fazer alianças estratégicas com os sectores da burguesia mais impressionáveis (pequena burguesia liberal, católicos progressistas, funcionários, quadros médios e tutti quanti), e de mobilizar, tal como a burguesia faz, «intelectuais orgânicos» das classes hostis ao capital que passam a ser o cimento dos novos valores culturais (Gramsci nunca escondeu a sua admiração pelos padres católicos, designadamente os jesuítas, na reproducão do caldo ideológico burguês). As alianças são indispensáveis na luta contra a hegemonia burguesa, tanto mais que, como o próprio lembra, a própria burguesia mais instalada faz o mesmo: serve-se sempre da sua influência hegemónica para arrecadar todos os apoios úteis.
Esta estratégia frentista foi mais tarde adoptada na teorização de N. Poulantzas e de E. Laclau e C. Mouffe, que se ufanam da mais completa teoria das complexas relações entras as classes que sustentam o estado capitalista. Tais relações dizem-nos que a estrutura da sociedade burguesa é demasiado complexa para depender apenas dos interesses do capital e exibe uma autonomia relativa dos factores culturais que impede a sua redução aos meros interesses daquele, chegando ao ponto de nem sempre os secundar.
4 Mas despontava um problema. Ao focalizar a luta nos aspectos culturais e políticos, Gramsci esqueceu, segundo alguns dos ses detractores, a velha tese dogmática da dependência das estruturas políticas e culturais (ditas superestruturas) das estruturas económicas da sociedade, em que Marx tanto insistiu, e que dá predominância à luta pelo domínio das primeiras, posto que as superestruturas como que cairiam depois por si. Neste aspecto, dizem aqueles, os leninistas e o maoísmo foram mais coerentes porque fixaram primeiro o poder político e económico do proletariado industrial e agrícola e só depois se preocuparam com a destruição da hegemonia cultural burguesa.
Percebendo claramente a questão e os perigos dogmáticos da sua ousada construção, Gramsci resolveu o dilema através da noção de «bloco histórico». Esta noção diz-nos que no seio da sociedade concreta em que vivemos a infraestrutura económica e a superestrutura cultural vivem em comunhão e não separadamente. Formam um bloco. Convivendo dentro de uma estrutura unitária, a economia nem sempre determina só por si as ideias e as políticas. Estas têm vida própria e um papel activo na sustentação do poder. Mas Gramsci nunca aceitou, em puridade, que a cultura se alimentasse de si própria, como se fosse uma ideia, esquecendo a sua função que é servir de cimento aglutinador do poder do grande capital, estrategicamente unido ou não aos seus sequazes.
5 Concluindo, o expresso reconhecimento às superestruturas (na linguagem marxista) de uma ontologia própria e distinta deu amargos de boca aos marxistas mais puristas. É que é a estratégia para a tomada do poder que está em causa. Lenine nunca a teria aceite. Na verdade, Gramsci fez uma ruptura epistemológica no marxismo. Acabou com a sobredeterminação da esfera cultural e moral pela base económica. Foi este o contributo imorredouro de Gramsci. A questão de saber se isto o levou ou não para fora do marxismo será abordada no fim.
6 Está hoje em moda repescar nos textos de Engels, vindos a lume na sua maioria já depois da morte do «mouro» (alcunha amigável de Marx), a admissibilidade da autonomia relativa da superestrutura relativamente à base económica, tão vulgarizada pela «teoria crítica» da razão capitalista difundida pela «Escola de Frankfurt» com M. Horkheimer, T. Adormo e H. Marcuse, entre outros, no seu altar, com largas consequências nos campus norte-americanos. O objectivo é permitir uma leitura não economicista e obreirista de Marx,
L. Althusser propõe mesmo uma distinção entre a esfera «dominante em primeira instância» (que pode ser a cultural) e a «determinante em última instância», que seria sempre a económica, e os seus epígonos não andam nada longe disto. A linguagem é que por vezes difere.
Pessoalmente esta habilidade dialéctica nunca me impressionou. Quem pela primeira vez me chamou a atenção para ela foi um colega meu, infelizmente já falecido, no café Avenida de Coimbra em 1973. Dormi mal nessa noite a tentar digeri-la e li logo o Lire le Capital mas fiquei céptico. Penso que a honestidade intelectual é uma virtude.
7 Gramsci constatou que se as estruturas sociais como o capitalismo são o produto da história, também o desenvolvimento da história se faz no interior das estruturas sociais que temos, como nos indica a sua referida tese do «bloco histórico», e estas não estão dispostas como Marx abstractamente entendia. Se as estruturas sociais da Europa do capitalismo avançado são diferentes do que eram na Rússia, no Camboja e na China, também a acção revolucionária teria de ser outra. Mas ao desvalorizar a luta económica, Gramsci desviou-se do marxismo, pois que, segundo bem viram os seus detractores, acabaria por transformar o comité central do partido comunista num salão literário, alheio à ferrugem. E como, do meu ponto de vista, só há marxismo ortodoxo, Gramsci, em boa verdade, saiu de lá e transformou-se naquilo a que Lenine chamaria um filósofo «idealista».
E foi este o destino dos seus continuadores. Se Althusser nunca largou a sobredeterminação da luta política pela esfera económica, de modo a não fugir a Marx (ser militante do partido comunista francês oblige: não se podia irritar Suslov), insistindo sempre em que a lógica da sobredeterminação bastava para salvar o precioso determinismo económico de Marx, se N. Poulantzas aceitou que o poder político burguês vive hoje de e para uma complexa rede de recíprocas influências de classes e que é cada vez mais autónomo relativamente à economia e afastado do proletariado, já E. Laclau e C. Mouffe aceitaram pacífica e finalmente que os conceitos necessários para compreender os confrontos sociais de hoje não pertencem ao património marxista. São outros e não passam por fazer da economia o motor da sociedade nem da luta política.
Chega a ser cómico ver os desertores do marxismo a tentarem compreender a sociedade actual fora do marxismo: uns apresentam uma concepção de sociedade tão fragmentada e desgarrada que não há nada que alicerce valores colectivos, outros, na mesma onda, (Lyotard) têm dela uma concepção wittgensteiniana baseada na presença de uma pluralidade de «jogos de linguagem» incomensuráveis entre si, o que impossibilita qualquer reconstrução política. Safam-se os alemães J. Habermas e sobretudo K.-O. Apel, com as suas magníficas teses da comunicação geral e da pragmática transcendental, que viram completamente costas ao marxismo, mas têm de ficar para outra vez.
Afinal aquilo a que Marx chamava superestrutura não é superestrutura nenhuma, muito menos agarrada ao modo de produção dominante na sociedade. Os níveis da luta política são diferentes e contraditórios e requerem até práticas políticas divergentes, impossíveis de reduzir a uma comum estratégia de base economicista.
Rio-me à brava quando olho para os pequenos e médios intelectuais tugas convencidos que são marxistas. Já não são, só que ainda não sabem e andam desnorteados em busca de uma paternidade um tanto vadia que teima em lhes não aparecer.
